Religiöser Pluralismus und konfessionelle
Koexistenz:
Geschichte(n) über die Religionsfreiheit
in Pannonien*
Karl
W. Schwarz (Wien)
Die
Überschrift über diesen Beitrag führt Begriffe an, über die wir uns vorweg verständigen
müssen.
Sie garantiert uns die
Freiheit:
Die Religionsfreiheit
umschließt darüber hinaus auch das Recht, keine Religion zu haben (in
Österreich waren dies bei der letzten Volkszählung 2001: fast eine Million
Einwohner) oder überhaupt das eigene religiöse Interesse zu verschweigen, wie
es 2001 mehr als 160.000 Einwohner getan haben.
Mit Religionsfreiheit
verbinden wir aber auch die Europäische Menschenrechtskonvention[4],
die in Österreich Verfassungsrang besitzt. Sie deklariert in ihrem Artikel 9,
dass „jedermann (…) Anspruch auf
Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit (habe); dieses Recht umfaßt die
Freiheit des Einzelnen zum Wechsel der Religion oder der Weltanschauung sowie
die Freiheit, seine Religion oder Weltanschauung einzeln oder in Gemeinschaft
mit anderen öffentlich oder privat, durch Gottesdienst, Unterricht, Andachten
und Beachtung religiöser Gebräuche auszuüben“.
Das geschah zu einem
Zeitpunkt, als Europa noch von heftigen konfessionellen Bürgerkriegen
heimgesucht wurde, als im Hl. Römischen Reich deutscher Nation noch der
Religionsbann, das jus reformandi
herrschte, also der Grundsatz „cuius
regio, eius et religio“, der dem Herrscher das Recht einräumte, das
Bekenntnis des Landes zu bestimmen und nach seiner Façon die Glaubenseinheit
festzulegen.
Wir müssen die
unterschiedlichen Dimensionen im Auge behalten: Dort war es die Freiheit der
Siebenbürgischen Stände, hier die Freiheit des jeweiligen Territorialherren –
niemals aber die Freiheit eines Einzelindividuums. Eine solche gewann höchstens
in dem beneficium emigrandi Gestalt,
also in der Rechtswohltat, abziehen und auswandern zu dürfen. Aber selbst diese
wurde im Österreich der Maria-Theresia
und ihres Vaters Karl VI. den
aufgestöberten Geheimprotestanten verwehrt, sie wurden nämlich in zahlreichen
Schüben (1734-1739, 1752-1757, 1774) nach Siebenbürgen zwangsdeportiert[6].
I. Religionsfreiheit – einst und heute
Meine
Aufgabe wird sein, die aktuelle und die historische Dimension der
Religionsfreiheit zu erläutern, wobei für die aktuelle Diskussion zwei Urteile
des Europäischen Gerichtshofes für Menschenrechte (3.11.2009; 18.03.2011) analysiert
werden sollen und für die Geschichte das Jahr 1711, das dreihundertjährige
Gedenken an den Frieden von Sathmar/Szatmár/Satu Mare, der Anknüpfungspunkt,
der Kampf der Ungarischen Stände um die Religionsfreiheit aber das Leitmotiv
der Ausführungen sein wird.
I.1. Das Kreuz mit dem Kreuz
Zuerst
aber zum aktuellen Fall: Er hat im Herbst 2009 hitzige Diskussionen verursacht und
europaweit für Aufsehen gesorgt. Ein Urteil des Europäischen Gerichtshofes für
Menschenrechte in Straßburg[7]
hat atheistischen Eltern Recht gegeben, die gegen das Schulkreuz in einer
italienischen Schule prozessiert hatten. Dieses Urteil hat die italienische
Regelung, die ein obligatorisches Kreuz in allen Schulklassen vorsieht, wegen
Verletzung der Religionsfreiheit verurteilt. Das Kreuz, so hieß es, sei in
erster Linie ein religiöses Symbol und könnte von andersgläubigen Schülern als
Beeinträchtigung ihrer Religionsfreiheit verstanden werden. Mit Rücksicht auf
den Pluralismus, der in einer demokratischen Gesellschaft selbstverständlich
ist, sei hier an staatlichen Schulen mehr Zurückhaltung notwendig.
In
diesem Fall ging es um die schwierige Abwägung zwischen der positiven und
negativen Religionsfreiheit von Schülermehrheiten und –minderheiten, der
Freiheit zur Religion und zum religiösen Bekenntnis bzw. der Freiheit von der
Religion. Diese Abwägung und der geforderte schonende Ausgleich haben aber
nicht nur die positive und negative Seite des Grundrechts zu bedenken, sondern
auch ihre individuelle und korporative Seite, die Religionsausübung im
Kollektiv, in der Gemeinschaft der Kirche oder einer anderen nichtchristlichen
Religionsgesellschaft.
In
diesem bekannten Fall Lautsi gegen
Italien ist zugunsten der „negativen“ Religionsfreiheit eines einzelnen
Schülers entschieden worden. Die Mehrheit der Schüler wurde zur Rücksichtnahme
auf das areligiöse Empfinden eines einzelnen Mitschülers und zum Verzicht auf
das Kreuzessymbol angehalten; es hat die Richter nicht beeindruckt, dass sich
im Kreuz die positive Religionsfreiheit der Schülermehrheit manifestiert.
Die
Reaktionen waren scharf, das Urteil wurde als „nicht akzeptables Fehlurteil“ zurückgewiesen, es ignoriere die
tatsächliche Bedeutung des Kreuzes in der Gesellschaft. Weiter hieß es auch,
dass das Straßburger Urteil der zivilreligiösen Bedeutung des Kreuzes nicht
gerecht werde, gerade auch im Blick auf das Bildungswesen, das „im Zeichen des
Kreuzes“ errichtet wurde. Kritisiert wurde vor allem die Tendenz, Religion aus
dem öffentlichen Raum zu verdrängen und zu privatisieren.
Die
öffentliche Diskussion in Österreich gipfelte in einem Beschluss des
österreichischen Parlaments (19.11.2009) zur Frage des Schulkreuzes. Mit
Stimmenmehrheit (die Grünen lehnten diese Initiative ab) wurde die
Bundesregierung aufgefordert, „die
Präsenz von religiösen Symbolen im öffentlichen Raum (…)“ auch künftig zu
ermöglichen. Nach Meinung der Parlamentsmehrheit soll sich Österreich vom
Straßburger Urteil distanzieren und dessen „Wertungen,
Kriterien und Schlussfolgerungen“ nicht übernehmen. Österreich wolle auch
an der überkommenen Interpretation der Religionsfreiheit festhalten, keineswegs
die zunehmend laizistischen Tendenzen der Straßburger Judikatur rezipieren.
I.2. Eine österreichische Variation des
Themas
Ich
möchte an dieser Stelle noch hinzufügen, dass der Fall Lautsi auch in Österreich seine Nachahmer gefunden hat. Die Eltern
eines niederösterreichischen Kindes, das einen öffentlichen Kindergarten
besucht, haben gegen das dort angebrachte Kreuz prozessiert. Sie wollten damit
erreichen, dass ihr Kind „bis zur
Religionsmündigkeit ohne religiöses Bekenntnis, jedoch weltoffen und dem
Pluralismus verpflichtet“ aufwachsen könne. Ihre Klage landete beim Verfassungsgerichtshof.
Er hat in seinem Erkenntnis vom 9. März 2011[8]
dem Niederösterreichischen Kindergartengesetz bescheinigt, dass es
verfassungskonform sei und die Anbringung eines Kreuzes nicht grundrechtswidrig
sei und nicht gegen die Religionsfreiheit verstoße. Der Verfassungsgerichtshof
wertete das Kreuz nicht als „Präferenz des
Staates für eine bestimmte Religion“, er nahm vielmehr Bezug auf die in der
Verfassung festgelegten Ziele der schulischen Bildung (Art. 14 Abs. 5a B-VG),
darunter Offenheit und Toleranz sowie
die an den sozialen, religiösen und
moralischen Werten orientierte Verantwortung. Vor diesem
verfassungsrechtlich gebotenen Bildungsziel war die niederösterreichische
Kindergartenregelung, einen grundlegenden Beitrag zu einer religiösen und
ethischen Bildung zu leisten und die Erreichung der Schulfähigkeit zu unterstützen,
vor jedem Vorwurf eines Grundrechtsverstoßes gefeit. Ein solcher liege auch nicht
in der Durchführung von religiösen Feiern, wie dem Nikolausfest, da die
Teilnahme nicht verpflichtend sei.
I.3. Der Fall „Lautsi gegen Italien“ vor
der Großen Kammer – eine völlige Revision
Die
italienische Regierung hat das zitierte Urteil Lautsi gegen Italien nicht hingenommen, sondern hat Einspruch erhoben.
War zunächst nur ein kleines Gremium internationaler Richter mit dem Fall
befasst, so wurde nunmehr die Große Ratskammer des Europäischen Gerichtshofes mit
dem langjährigen Rechtsstreit befasst. Deren Urteil wurde am 18. März 2011
bekannt gegeben[9].
Generell
wird der Europäischen Union vorgeworfen, dass sie nach französischem Vorbild
dem Laizismus zu viel Raum gibt. Das
hat sich bei der Diskussion um einen Gottesbezug in der Präambel der
EU-Verfassung gezeigt, der aus Gründen des Laizismus vermieden wurde. Gerade
die jüngste umstrittene Judikatur hat gezeigt, dass die positive Seite der
Religionsfreiheit gegenüber der negativen Seite vernachlässigt wird, aber auch,
dass die Verdichtung der individuellen Religionsfreiheit zur korporativen
Freiheit der Kirchen und Religionsgesellschaften zurückgedrängt wird. Auch wenn
das religiöse Interesse in der Gesellschaft primär am Einzelnen zu fassen ist,
so darf nicht übersehen werden, dass es gerade grundrechtskonform zur
Vergemeinschaftung dieser religiösen Interessen kommen muss, weil Glaube und
Religion nicht nur individuell, sondern eben auch in Gemeinschaft bekannt, praktiziert
und gelebt wird. Die unterschiedlichen Formen solcher Vergemeinschaftung und
deren Ausgestaltung im nationalen Rechtsbereich waren zuletzt mehrmals Thema
des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte, wobei Österreich wegen einer Grundrechtsverletzung (im
Zusammenhang mit der rigiden Praxis der gesetzlichen Anerkennung) wiederholt
verurteilt wurde[10] - das
mag hier auf sich beruhen.
Das
Revisionsbegehren Italiens wurde von zehn Mitgliedsländern des Europarates als
Drittkläger unterstützt, darunter Russland, Rumänien, Griechenland, Litauen und
Bulgarien, also Länder mit orthodoxer Bevölkerungsmehrheit, aber auch durch 33
Abgeordnete des Europäischen Parlaments. Sie unterstreichen die europäische
Relevanz des Themas.
Es
ist außerordentlich bemerkenswert, dass die Richter der Großen Ratskammer jene
Entscheidung vom November 2009, die im Kruzifix an staatlichen Schulen in
Italien einen Verstoß gegen die Grundrechte auf Religions- und
Gewissensfreiheit sowie auf Bildung erblickt hatte, völlig revidierten. Das
bedeutet: Das Kreuz als Kultur- und Religionssymbol darf weiterhin in
staatlichen Schulen in Italien hängen – gerade auch unter Bedachtnahme auf die
traditionelle Übung und christliche Prägung dieses Landes. Die
Verfassungsautonomie der Mitgliedsstaaten wird geachtet. Ihr
Beurteilungsspielraum bleibt gewahrt, wenn es darum geht, ihre Aufgaben auf dem
Gebiet der Erziehung und des Unterrichts mit dem Elternrecht bezüglich der
Erziehung der Kinder nach den eigenen religiösen und weltanschaulichen Überzeugungen
zu vereinbaren. Der Gerichtshof hat daher im Prinzip die die Entscheidungen der
Staaten auf diesem Gebiet zu respektieren, einschließlich des Stellenwerts, den
sie der Religion beimessen, sofern diese Entscheidungen zu keiner Form der
Indoktrinierung führen.
Die
Entscheidung fiel somit zugunsten der positiven Religionsfreiheit der
Schülermehrheit aus und sie erwies sich als klug, weil sie die überzogenen
laizistischen Schlussfolgerungen des ersten Straßburger Urteils, mit dem sich
freilich die Minderheitskirchen in Italien durchaus identifizierten, revidierte
und ein zu befürchtendes Ausufern des Falles in eine Art Kulturkampf auf europäischer
Bühne nicht zuließ.
I.4. Ein konservatives Credo im heutigen
Ungarn
Ein
gedanklicher Sprung vom Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte in
Straßburg führt uns nach Ungarn, das gegenwärtig die Ratspräsidentschaft
wahrnimmt. Dort wird seit geraumer Zeit an einer Neuformulierung der Verfassung
gearbeitet. Verschiedene Entwürfe sind bekannt geworden, die noch im April 2011
zum Beschluss erhoben werden sollen. Da die Regierungspartei über eine
Zweidrittelmehrheit verfügt, werden sich ihre Vorstellungen durchsetzen. Sie
richten sich gegen die bisherige „Übergangsverfassung“ der Nachwendezeit (1989/90,
1997) und sind bestrebt, den konstitutionellen Neubeginn einer Ära zu
inszenieren. Wie den bisherigen kritischen Meldungen zu entnehmen ist, sieht
sich die Regierung von Viktor Orbán durch
das Wahlergebnis darin bestärkt, ein konservatives Credo politisch umzusetzen.
In die Präambel der Verfassung soll nicht nur ein Gottesbezug aufgenommen („Gott segne Ungarn“), sondern auch ein
Bezug zur „Heiligen Krone“
hergestellt werden. Die legendäre Krone, die dem König von Papst Silvester II. [999-1003] zum Geschenk gemacht
wurde, sie muss wohl als Symbol für das Stephansreich verstanden werden, das
sich zwischen dem byzantinischen Kaisertum im Osten und dem römisch-deutschen
im Westen etabliert hatte, ein Zwischenreich, das aus der päpstlichen Schenkung
der Krone seine Westorientierung ableitete[11].
Wenn nun der „Respekt“ vor der
Stephanskrone und der „Stolz“ auf den
Staatsgründer König István
(969-1038) ausdrücklich in der Verfassung verankert und schließlich auch ein
Bekenntnis zum Christentum ausgesprochen werden soll, so wirkt das auf den
ersten Blick etwas anachronistisch, drückt aber das Bemühen der Regierung aus,
durch einen solchen Anachronismus einen kategorischen Schlussstrich unter die
bisherige skandalumwitterte und durch Lüge und Korruption ins Gerede gekommene Politik
der Nachwendeära zu ziehen.
Dass
König István/Stephan seinen Sohn instruierte,
Siedler in sein Reich zu holen (hospites
Theutonici), weil es sonst schwach und vergänglich (inbecille et fragile) ist, wenn nur eine Sprache gesprochen wird
und einerlei Recht gilt, machte Ungarn im Mittelalter zum klassischen Gastland[12].
Dieses Detail, das in der gegenwärtigen Verfassungsdiskussion natürlich keiner
Notiz für wert befunden wird, könnte aber die Sensibilität für ethnische,
religiöse und kulturelle Minderheiten wecken und verfassungspolitisch Rechnung
tragen.
Es
ist nicht zu übersehen, dass 2011 die überlieferte Trennung von Staat und
Kirche an einer brisanten Stelle beseitigt wird. Restaurative Töne erinnern an
die traditionell enge Verbindung von Thron und Altar, wie sie zur Zeit der
Monarchie und über den Zusammenbruch des Habsburgerreiches hinaus in Ungarn zu
beobachten war. Gerade nach Trianon (1920) hat Ungarn einen restaurativen „Neonationalismus“ hervorgebracht, an den
manche Äußerungen der unmittelbaren Gegenwart gemahnen.
II. Von der Glaubenseinheit zur
religiösen Vielfalt
Nach
diesen mehr andeutenden religionsrechtlichen Skizzen zur aktuellen
Religionsfreiheit möchte ich einen historischen Exkurs einfügen[13].
Dieser Prozess zeigt charakteristische Unterschiede zwischen Österreich und
Ungarn auf[14].
Auf
der Grundlage dieser Regel (Augsburger Religionsfrieden 1555)[15] haben die
Habsburger trotz einer zeitweiligen „Legalisierung
des Protestantismus“[16]
- durch die Religionskonzession 1568 und Religionsassekuration
1571 in Österreich bzw. die Religionspazifikation
1572, das Brucker Libell 1578 in Innerösterreich - die Gegenreformation in
ihrem Reich durchgesetzt[17].
Das geschah zuerst in Innerösterreich (ab 1585), später in Oberösterreich, wo
der „Bruderzwist in Habsburg“ noch
eine kurze Atempause verschaffte, kompromisslos aber nach der Niederlage am
Weißen Berg (1620), bei dem die protestantischen Stände vernichtet wurden.
In
ihrer Politik waren die Habsburger auch späterhin durch den Westfälischen
Frieden (1648) nicht eingeschränkt worden (IPO Art. V § 41)[18],
sie verfügten über ein jus reformandi
illimitatum. Die Gegenreformation war ein Hebel gewesen, um den
protestantischen Adel auszuschalten. Dem sich etablierenden Absolutismus stand
in den böhmisch-deutschen Ländern nichts mehr im Wege. „Ein König – ein Gesetz – ein Glaube“, so lautete die Formel des
Absolutismus. Und sie kennzeichnete auch die Vorstellung der Wiener Hofburg.
Nur auf der Grundlage einer solchen Glaubenseinheit („die gute Einigkeit in der Religion“) meinte man dieses heterogene
Staatsgebilde in ein einheitliches Reich integrieren zu können. Das war die
Hauptsorge des konfessionellen Zeitalters, dass nur so allgemeiner Frieden zu
wahren sei. Ein rebellierender Untertan (und bei einem fremdkonfessionellen
konnte man sich nie sicher sein!) galt als viel gefährlicher als zehn
ausländische Feinde. Trotzdem konnte sich in ganz bestimmten Rückzugsgebieten
ein in den Untergrund gedrängter „Geheimprotestantismus“
halten[19].
Wurden diese geheimen Protestanten jedoch aufgestöbert, so wurden sie von ihren
Familien isoliert und nach Siebenbürgen zwangsdeportiert. Das wird etwas
euphemistisch als Transmigration
bezeichnet. Bis zur Herrschaftsübernahme durch Joseph II. (1780) hat es an die 4000 Personen betroffen,
hauptsächlich aus Oberösterreich, dem „Landl“ ob der Enns. Deshalb werden diese
Transmigranten, die im Umkreis von Hermannstadt/Sibiu, und zwar in Neppendorf/Turnişor/Kistorony,
Großpold/Apoldu de Sus/Nagyapold und Großau/Cristian/Kereszténysziget,
angesiedelt wurden, „Landler“ genannt[20]. Ein
beträchtlicher Teil von ihnen stammte hingegen aus Kärnten (Himmelberg,
Paternion) oder aus der Steiermark (Murau)[21].
Anders
sah die Lage in Ungarn aus. Die Habsburger haben zwar auch hier versucht, den
Magyaren „böhmische Hosen“ anzuziehen
- eine saloppe Redewendung, die an das
Strafgericht über die aufständischen Protestanten am Altstädter Ring (1621)
erinnert[22]. Sie
umschreibt den Versuch, den Widerstand der ungarischen Stände durch die Methode
der Gegenreformation zu brechen. Aber es gelang nicht, den Protestantismus
niederzuringen. Die Magyaren leisteten Widerstand. Ausgelöst durch die
Rekatholisierung der Elisabeth-Kathedrale in Kaschau/Kassa/Košice als einem
ersten Übergreifen der habsburgischen Gegenreformation nach Ungarn, formierte
sich der Widerstand[23].
Der siebenbürgische Fürst István Bocskai
(1557-1606), ein frommer Calvinist, der die einschlägige
Widerstandsliteratur gelesen hatte, stellte
sich an dessen Spitze und erzwang den Wiener Frieden 1606. Das bedeutete die Anerkennung
der Religionsfreiheit der ungarischen Stände.
Weiters
wäre an die Feldzüge des Gabor Bethlen (1580-1629)
zu erinnern, die sich in die Kriegskonstellation des Dreißigjährigen Krieges
einordnen. Er verbündete sich mit den böhmischen und österreichischen Ständen,
die freilich am Weißen Berg bei Prag 1620 vernichtend geschlagen wurden – eine
Niederlage, die, wie gesagt, dem Protestantismus in den böhmischen und den
österreichischen Ländern den Todesstoß versetzte. Bethlen konnte hingegen die Truppen des Kaisers 1621 schlagen,
sodass er im Frieden von Nikolsburg (1621) abermals eine Bestätigung der
Religionsfreiheit erzielte. Auf Seite der österreichischen Partner wirkte Georg Erasmus von Tschernembl (1567-1626),
der Herr von Schwertberg im oberösterreichischen Machland, der ebenfalls
Calvinist und Interpret der einschlägigen Widerstandsliteratur der
Monarchomachen gewesen ist und gegen den konfessionellen Absolutismus der
Habsburger eine Konföderation der Stände konzipierte[24].
Die
Ungarn behaupteten eine „ständische
Libertaskultur“, zu der die Religionsfreiheit wesentlich dazugehörte. Nach Bethlen ist Fürst Georg Rákóczi I. (1593-1648) zu nennen, der im Linzer Frieden
(1645) die Erstreckung der Religionsfreiheit auf die Leibeigenen erreichte, später
Imre Thököly (1657-1705), der sogar
mit den Osmanen kollaborierte, als sie 1683 gegen Wien vorzogen, schließlich
Fürst Franz Rákóczi II. (1676-1735)
am Beginn des 18. Jahrhunderts. Im Frieden von Sathmár 1711 wurde erneut für
Ungarn und Siebenbürgen die Religionsfreiheit für die rezipierten Religionen
gewährt und somit der religionspolitische status quo ante bekräftigt.
Diese
Kämpfe mit den Habsburgern haben einen völlig anderen Verlauf der Religions-
und Kirchengeschichte in Ungarn – im Vergleich zu den habsburgischen Erblanden
bewirkt. Eine Ausnahme bildete nur das Dezennium 1671-1681, die sogenannte Trauerdekade
des ungarländischen Protestantismus[25].
Eine Verschwörung gegen das Haus Habsburg, geplant vom katholischen Palatin Franz Wesselényi (1605-1667), wurde zum
Anlass genommen, die überkommene Ständeverfassung für verwirkt zu erklären und
den offenen Absolutismus einzuführen. Vor allem diente sie als Vorwand, um
gegen die Protestanten vorzugehen. Ein Großteil der Pastoren und Lehrer wurde
in Schauprozessen verurteilt und, wenn sie nicht freiwillig fortzogen, auf die
Galeeren verschleppt. Ideologische Grundlage dieser ungebremsten
Gegenreformation war die 1671 in Kaschau erschienene und häufig nachgedruckte
Streitschrift Veritas toti mundo
declarata, welche den Protestantismus per se als verfassungswidrig
erklärte. Sie hatte den Bischof von Großwardein/Oradea/Nagyvárad György
Bársony (1626-1678) zum Verfasser[26].
Nach
der Trauerdekade bedeutete 1681 der Landtag von Ödenburg/Sopron ein erstes
Aufatmen, aber noch keine Entspannung. Er bestimmte in seinem Artikel XXVI,
dass den Protestanten in zwei oder drei Ortschaften in jedem Komitat Bauplätze
zugesprochen wurden, wo sie Holzkirchen errichten durften. Diese Orte =
artikulare Orte wurden im Gesetzartikel angeführt. Auf dem Gebiet der Republik Österreich
lag nur eine Artikularkirche, nämlich die reformierte Kirche von
Oberwart/Felső Eör[27].
Nur in solchen Artikularkirchen war ein öffentliches Religionsexerzitium (exercitium Religionis publicum) erlaubt,
überall sonst gestattete der König nur die private Religionsübung, im Grunde
genommen nur eine devotio domestica, die
Religionsübung ohne den Dienst eines Geistlichen im privaten Kreis des Hauses.
Dass in dieser Konstellation der Protestantismus nicht völlig aufgerieben
wurde, sondern bewahrt werden konnte, lag an der Postillenliteratur des
Pietismus, die sich an diese kleinen Familienkreise wandte[28].
Wie in Österreich kann daran das Phänomen eines Geheimprotestantismus/Kryptoprotestantismus erkannt werden, der die
Jahre bis zum josephinischen Toleranzpatent 1781 im Untergrund überdauerte.
Mit
dem Toleranzpatent 1781 ist für Österreich jenes Datum erreicht, mit dem das
Vorhandensein eines religiösen Pluralismus registriert wurde[29].
Er wurde allerdings durch die Toleranzgesetzgebung (exercitium Religionis privatum, Bauvorschriften für
Toleranzbethäuser etc.) nicht an die Öffentlichkeit gehoben, sondern musste
sich mit deutlichen Einschränkungen zufrieden geben, durfte vor allem nicht als
Konkurrenz zur herrschenden Kirche in Erscheinung treten[30].
Diese
eingeschränkte Religionsfreiheit der Toleranzzeit kam neben den Evangelischen
Augsburger und Helvetischer Konfession auch den Griechisch-Orthodoxen und seit
1782 auch den Juden zugute. Eine Ausweitung dieses Kreises erfolgte erst 1848
mit der Pillersdorff’schen Verfassungsurkunde (25.4.1848) und in der
Folge mit dem Grundrechtspatent von 1849, in dem erstmals von einer Mehrzahl von
gesetzlich anerkannten christlichen Kirchen die Rede war. Die nächsten Schritte
ließen sehr lange auf sich warten: 1861 Protestantenpatent, 1867 Staatsgrundgesetz
über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger[31],
das Verfassungsgesetz der konstitutionellen Monarchie, dessen Artikel 14
(Glaubens- und Gewissensfreiheit), 15 (Kirchenartikel) und 17 (Wissenschaft,
Schule, Religionsunterricht) noch heute in Kraft stehen, weiters das Gesetz
über Interkonfessionelle Verhältnisse[32]
und das Anerkennungsgesetz[33],
das durch das Auftreten der Altkatholiken unmittelbar veranlasst war[34].
Das sind nur die bekanntesten religionsrechtlichen Quellen des 19.
Jahrhunderts, hinzuzufügen wäre noch das Kirche-Schule-Gesetz aus 1868, das
ebenfalls noch immer in Geltung steht.
Noch
in der Ära der Monarchie wurde als Folge der Okkupation von Bosnien und der
Herzegowina der Islam (nach hanefitischem Ritus) gesetzlich anerkannt[35].
Das konnte nicht im Wege einer Verordnung zum Anerkennungsgesetz geschehen,
sondern dazu bedurfte es eines eigenen Gesetzes, weil diese
Glaubensgemeinschaft in struktureller Hinsicht nicht den Vorgegebenheiten des
Anerkennungsgesetzes entsprach. Aber an diese erfolgte Anerkennung konnte in
den 80er-Jahren des 20. Jahrhunderts angeknüpft werden, als ein akuter
Regelungsbedarf gegeben war. Gegenüber den aus dem anglo-amerikanischen Raum
stammenden Missionskirchen, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts
(1869 Baptisten, 1870 Methodisten, 1890 Adventisten) im Habsburgerreich
auftraten, hatten sich die etablierten Großkirchen quergelegt[36],
sie konnten nur teilweise und mit großer Verzögerung anerkannt werden.
Eine
Erleichterung erbrachte der Staatsvertrag von St. Germain 1919, weil er den
Angehörigen bisher noch nicht anerkannter Bekenntnisse die öffentliche
Religionsübung einräumte und somit die äußerst schwierige Situation der
erwähnten amerikanischen Missionskirchen etwas entschärfte. Um die Anerkennung
mussten sie weiterhin kämpfen. Die Methodistenkirche erlangte sie erst 1951, seit
2004: Evangelisch-methodistische Kirche[37],
Baptisten und Adventisten sowie weitere religiöse Bekenntnisgemeinschaften scheiterten
an der 1998 eingeführten Zweipromille-Klausel.
Dieses
letzte Kapitel der österreichischen Religionsrechtsgeschichte, das mit dem
Bekenntnisgemeinschaftengesetz 1998 eingeleitet wurde[38],
hat die Republik wiederholt in das Scheinwerferlicht der Öffentlichkeit gezerrt[39].
Es wurde als Anerkennungsverhinderungsgesetz angeprangert, weil es das
Anerkennungsverfahren zweistufig ausgestaltete, die erste Stufe einer
staatlichen Registrierung liberalisierte und zwölf religiösen Bekenntnisgemeinschaften
zur Rechtspersönlichkeit führte, die zweite Stufe der gesetzlichen Anerkennung
hingegen an bestimmte Bedingungen knüpfte, etwa eine Mitgliederzahl von zwei
Promille der österreichischen Bevölkerung (ca. 16.000). Mit der gesetzlichen Anerkennung
sind der öffentlich-rechtliche Status und das Angebot staatlicher Kooperation
im Sozial- und Bildungsbereich verbunden.
An
diesem Punkt offenbarte sich erneut die zurückhaltende Politik der
österreichischen Kultusverwaltung. Waren die positiv abgeschlossenen Anerkennungsverfahren nach Ende des 2.
Weltkrieges an den Fingern abzuzählen (Methodisten 1951, Mormonen 1955,
Armenisch-apostolische Kirche 1972, Neuapostolische Kirche 1975, Buddhisten
1983, Syrisch-orthodoxe Kirche 1988), so eröffnete das Orientalisch-orthodoxe
Kirchengesetz[40] 2003
(besser: Altorientalen-Gesetz) wohl den Weg zur Gleichstellung der
Koptisch-orthodoxen Kirche, aber den anderen Anerkennungswerbern blieb der
Erfolg versagt. Einzig der religiösen Bekenntnisgemeinschaft „Jehovas Zeugen“,
deren jahrelanger Prozess bis zum Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte
in Straßburg führte, wurde die Anerkennung zuteil[41],
sie ist die vierzehnte der gesetzlich anerkannten Kirchen oder
Religionsgesellschaften. Hinzuzufügen ist an dieser Stelle noch, dass seit der
Novellierung des Vereinsgesetzes 2002[42]
die vereinsrechtliche Konstituierung einer Religionsgemeinschaft möglich ist, wenn sie etwa die erforderlichen
Bedingungen des Bekenntnisgemeinschaftengesetzes nicht erfüllt.
Gegen
diese restriktive Politik der österreichischen Kultusbehörden wird immer wieder
Rechtsschutz beim Europäischen Gerichtshof für Menschenrechte gesucht: einige
Verfahren wurden abgeschlossen, die zu einer Verurteilung Österreichs und zu
einer Korrektur des Bekenntnisgemeinschaftengesetzes geführt haben[43],
einige Verfahren stehen noch aus. Ob diese die bekämpfte Zwei-Promille-Klausel
zu Fall bringen werden, ist derzeit noch reine Spekulation.
Völlig
konträr verhält sich die kultusrechtliche Entwicklung im pannonischen
Nachbarland Ungarn: Dort wurde in denkbar liberaler Weise auf quantifizierende
Auflagen für die Anerkennung völlig verzichtet, wodurch aber das Rechtsinstitut
der Anerkennung entwertet wurde[44].
Im Zuge der Verfassungsreform wird nun ernsthaft über eine Reparatur des
Anerkennungsrechts nachgedacht und eine restriktivere Verfahrensweise in
Aussicht genommen.
Mit
dieser auf Österreich-Ungarn bezogenen Pointe möchte ich schließen, um in fünf
Thesen die Ausführungen zusammen zu fassen.
III. Fünf Abschlussthesen
1.
These: Die keineswegs geradlinige und
widerspruchsfreie Entwicklung von der religiösen Einheitskultur zur
multireligiösen Vielfalt findet in der Religionsfreiheit Motor und Ziel.
2.
These: Pannonien als humanistische
europäische Region mit kosmopolitischen Ansprüchen verbietet eine verengte
christliche Zuspitzung der Religionsfreiheit genauso wie eine laizistische
Verdrängung der religiösen Interessen und Symbole aus dem Raum der
Öffentlichkeit.
3.
These: Pannonien bezieht sich auf eine gelungene
Integration unterschiedlicher religiöser, ethnischer und kultureller
Traditionen und weiß sich deshalb einem Pluralismus sinnstiftender
Instanzen verpflichtet und zur Koexistenz herausgefordert.
4.
These: Interkonfessionelle und interreligiöse
Kommunikation und Koexistenz muss getragen sein vom Anspruch der Toleranz
und gegenseitigen Wertschätzung der Diversität. Nur so ist es möglich zu einer
„Partnerschaft der Religionen“ zu
gelangen, die für die Zukunft von ausschlaggebender Bedeutung sein wird, will
man nicht vor dem „Kampf der Kulturen“ / Clash
of Civilizations (Samuel P.
Huntington) kapitulieren.
5.
These: Pannonien muss diese Partnerschaft der
Religionen verwirklichen, will es sich als Vorzeigeregion Europas etablieren.
Dazu ist Augenmaß und Lernbereitschaft erforderlich.
* Vortrag Schloss Szechenyi, Nagycenk
(18.03.2011) im Rahmen der Tagung des Europahauses Eisenstadt: Herkunft braucht
Zukunft – Pannonien 2021 (17.-19.03.2011).
[1] Dazu die essayistische
Darstellung bei Jakob Perschy, Die Erfindung von Pannonien – oder Burgenland, in: Dieter
A. Binder/Helmut Konrad/Eduard G. Staudinger (Hg.), Die Erzählung der
Landschaft, Wien-Köln-Weimar 2011, 87 ff.
[2] Zu diesen Visionen vgl. Hans
Göttel (Hg.), Polis Pannonia . Lesart zur Bildung des Politischen (Almanach
2000), Eisenstadt 2000; Herwig Strobl, Alte Grenzen – neue Zäune, ebd. 10.
[3] Zur juristischen Seite meines
Beitrags sei hier generell verwiesen auf: Herbert Kalb/Richard Potz/Brigitte
Schinkele, Religionsrecht, Wien 2003.
[4] BGBl.
Nr. 210/1958.
[5] Paul Philippi, Staatliche Einheit
und gesellschaftliche Pluralität in der Religionsgesetzgebung des Fürstentums
Siebenbürgen, in: ders., Land des Segens? Fragen an die Geschichte
Siebenbürgens und seiner Sachsen, Köln-Weimar-Wien 2008, 167 ff., 181.
[6] Christian Preusse, „… das
Unkraut des Irrglaubens auszureuten“. Kryptoprotestantismus in den
habsburgischen Erblanden und Transmigration nach Siebenbürgen, in: Zeitschrift
für Siebenbürgische Landeskunde 29 (2006) 161 ff.; Erich Buchinger, Die
„Landler“ in Siebenbürgen. Vorgeschichte, Durchführung und Ergebnis einer
Zwangsumsiedlung im 18. Jahrhundert, München 1980.
[7] Appl. No.
30814/06 Lautsi and others v.
[8] VfGH G 287/09-25, 09.03.2011 –
Presseinformation 16.03.2011: www.verfassungsgerichtshof.at
- dazu der Kommentar in kathpress Nr.
64/16.03.2011.
[9] Appl.
No. 30814/06 Lautsi and others v.
[10] Herbert Kalb/Richard
Potz/Brigitte Schinkele, Österreichisches Religionsrecht in der jüngsten
Straßburger Rechtssprechung, in: öarr 56 (2009) 400 ff.
[11] Harald Zimmermann, Die deutsche
Südostsiedlung im Mittelalter, in: Günter Schödl (Hg.), Land an der Donau =
Deutsche Geschichte im Osten Europas, Berlin ²2002, 50.
[12] Zimmermann, Die deutsche
Südostsiedlung, 22 ff.
[13] Heinrich
Schmidinger, Wege zur Toleranz. Geschichte einer europäischen Idee in Quellen,
Darmstadt 2002. - Eine essayistische Darstellung bei Karl W. Schwarz,
„Religion“ in Österreich. Von der Glaubenseinheit zur religiösen Vielfalt, in:
Hannes Androsch (Hg.), Österreich. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, Wien 2010,
432 ff.
[14] Zur
ungarischen Geschichte verweise ich generell auf: István György Tóth
(Hg.), Geschichte Ungarns, Budapest 2005, zur ungarischen Kirchengeschichte:
Mihály Bucsay, Der Protestantismus in Ungarn 1521-1978, 2 Bd.e Wien-Köln-Graz
1977-1979.
[15] Christoph Link, Kirchliche
Rechtsgeschichte, München ²2011, 77 ff.
[16] Rudolf Leeb,
Der Streit um den wahren Glauben. Reformation und Gegenreformation in
Österreich, in: Geschichte des Christentums in Österreich, Wien 2003, 145 ff.
[17] Rudolf
Leeb/Susanne Cl. Pils/Thomas Winkelbauer (Hg.), Staatsmacht und Seelenheil.
Gegenreformation und Geheimprotestantismus in der Habsburgermonarchie,
Wien-München 2007; Thomas Winkelbauer, Ständefreiheit und Fürstenmacht. Länder
und Untertanen des Hauses Habsburg im konfessionellen Zeitalter, Wien 2003;
Gustav Reingrabner, Um Glaube und Freiheit. Eine kleine Rechtsgeschichte der
Evangelischen in Österreich und ihrer Kirche, Frankfurt/M. 2007.
[18] Link, Kirchliche
Rechtsgeschichte, 96 ff.
[19] Rudolf Leeb/Martin
Scheutz/Dietmar Weikl (Hg.), Geheimprotestantismus und evangelische Kirchen in
der Habsburgermonarchie und im Erzstift Salzburg (17./18. Jahrhundert),
Wien-München 2009.
[20] Martin Bottesch/Franz
Grieshofer/Wilfried Schabus (Hg.), Die Siebenbürgischen „Landler“,
Wien-Köln-Weimar 2002.
[21]Dieter Knall, Aus der Heimat
gedrängt. Letzte Zwangsumsiedlungen steirischer Protestanten nach Siebenbürgen
unter Maria Theresia, Graz 2002; Stephan Steiner, Reisen ohne Wiederkehr. Die
Deportation von Protestanten aus Kärnten 1734-1736, Wien-München 2007.
[22] Richard Potz, Die Donaumonarchie
als multikonfessioneller Staat, in: Kanon XII (1994) 49 ff.
[23] Márta Fata,
Ungarn, das Reich der Stephanskrone, im Zeitalter der Reformation und
Konfessionalisierung, Münster 2000; diess./Anton Schindling (Hg.), Calvin und
Reformiertentum in Ungarn und Siebenbürgen, Münster 2010.
[24] Karl W.
Schwarz, Der „politische“ Kalvinist Georg Erasmus Tschernembl (1567-1626) und
sein Kampf um die Religionsfreiheit in Oberösterreich, in: Historia
Ecclesiastica 1 (2011) [im Druck].
[25] Peter F. Barton/László Makkai
(Hg.), Rebellion oder Religion? Budapest 1977.
[26] Joachim Bahlcke, „Veritas toti mundo declarata“. Der
publizistische Diskurs um Religionsfreiheit, Verfassungsordnung und
Kirchenrecht in Ungarn im letzten Drittel des 17. Jahrhunderts – eine
Fallstudie, in: ders./Karen
Lambrecht/Hans-Christian Maner (Hg.), Konfessionelle Pluralität als
Herausforderung. Koexistenz und Konflikt in Spätmittelalter und Früher Neuzeit.
Winfried Eberhard zum 65. Geburtstag, Leipzig 2006, 553 ff.
[27] Imre Gyenge, Der Ungarische
Landtag zu Ödenburg 1681 und die Artikulargemeinden, in: Peter F. Barton (Hg.),
Im Lichte der Toleranz, Wien 1981, 33 ff.
[28] Zoltán
Csepregi, Das königliche Ungarn im Jahrhundert vor der Toleranz (1681-1781),
in: Leeb/Scheutz/ Weikl (Hg.), Geheimprotestantismus, 299 ff.
[29] Peter F. Barton (Hg.), Im
Lichte/Zeichen der Toleranz. Aufsätze zur Toleranzgesetzgebung des 18.
Jahrhunderts im Reiche Josephs II., 2 Bände Wien 1981.
[30] Reiner Sörries, Von Kaisers
Gnaden. Protestantische Kirchenbauten im Habsburger Reich, Köln-Weimar-Wien
2008.
[31] RGBl. Nr.
142/1867.
[32] RGBl. Nr.
49/1868.
[33] RGBl. Nr. 68/1874.
[34] Christian Halama,
Altkatholiken in Österreich, Wien-Köln-Graz 2004, 137 ff.
[35] RGBl. Nr. 159/1912 i.d.F. BGBl. Nr.
164/1988 (ohne Ritusbeschränkung); Kalb/Potz/Schinkele, Religionsrecht, 625 ff.;
Hermann Weber, Zurückhaltende Abwehr, fürsorgliche Belagerung oder
hereinnehmende Neutralität? Die Rechtslage des Islam in den unterschiedlichen
europäischen Staaten, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 52 (2007)
354 ff., 382 ff.
[36] Daniel Heinz, Church, State and
Religious Dissent, Frankfurt/M. u.a. 1993; Franz Graf-Stuhlhofer (Hg.),
Frisches Wasser auf dürres Land. Festschrift zum 50-jährigen Bestehen des
Bundes der Baptistengemeinden in Österreich, Kassel 2005, 207 ff.; Patrick Ph.
Streiff, Der Methodismus in Europa im 19. und 20. Jahrhundert, Rieden/Allgäu
2003, 117 ff.
[37] BGBl. II Nr. 190/2004 – dazu Karl
W. Schwarz, MK + LK = EmK. Eine
geheimnisvolle kultusrechtliche Gleichung, in: öarr 52 (2005) 124 ff.
[38] Bekenntnisgemeinschaftengesetz
1998, BGBl. I Nr. 19/1998; Religionen in Österreich, hrsg. vom
Bundespressedienst, Wien 2007; Karl W. Schwarz, Ein solides rechtliches
Fundament, in: Ökumenischer Rat der Kirchen in Österreich (Hg.), Begegnung und
Inspiration. 50 Jahre Ökumene in Österreich, Graz-Wien-Köln 2008, 33 ff.;
ders., Das Verhältnis von Staat und Kirche in Österreich, in: Zeitschrift für
evangelisches Kirchenrecht 52 (2007) 464 ff. Der aktuelle Stand ist auf der
Homepage des Kultusamtes zu ersehen: www.bmukk.gv.at
[39] Rüdiger Noll, Religionsfreiheit.
Entwicklung und neuere Diskussion in Europa, in: Ökumenisches Forum 22/1999,
133 ff.; Brigitte Schinkele, Religiöse Bekenntnisgemeinschaften und
verfassungsrechtlicher Vertrauensschutz, in: Juristische Blätter 124 (2002) 498
ff.
[40] BGBl. I Nr. 20/2003 – dazu
Werner Jisa, Die Beziehungen der Republik Österreich zu den
Religionsgemeinschaften, in: Festgabe für Grigorios Larentzakis = Ökumenisches
Forum 25/2002, 361 ff.; Brigitte Schinkele, Die Rechtsstellung der
Orientalisch-orthodoxen Kirchen in Österreich, in: öarr 51 (2004) 221 ff.
[41] BGBl. II Nr. 139/2009.
[42] BGBl. I Nr. 66/2002 – dazu Heinz
Tichy, Religiöse Gemeinschaften nach dem Vereinsgesetz 2002, in: öarr 51 (2004)
379 ff.
[43] Kalb/Potz/Schinkele,
Österreichisches Religionsrecht in der jüngsten Straßburger Rechtssprechung,
in: öarr 56 (2009) 400 ff.; BGBl. I Nr. 84/2010.
[44] Balázs Schanda, Staat und Kirche
in Ungarn, in: Gerhard Robbers (Hg.), Staat und Kirche in der Europäischen
Union, Baden-Baden ²2005, 351 ff.